|
|
| Глава 1 | |
|
|
| |
|
История здесь имеет два совершенно-различных смысла. Первый. История как основное понятие (и его обозначение) исторического мышления. Второй. История как особая ― и тоже, разумеется, имеющая свою историю ― область знания или отдельная наука (и, одновременно, обозначение предмета этой науки). Но, даже говоря об истории только в первом смысле, мы будем иметь дело с двумя совершенно-различными историями. И здесь нам придется, хотя бы вкратце, разъяснить, что в нашем рассуждении значит «современный человек». «Современный человек» сам становится термином исторического мышления и служит обозначением определенного типа самосознания, в котором субъект самосознания уже определил себя во времени, а именно поместил себя (с точностью от эры, эпохи или периода до мгновения) между тем, что он называет «прошлым», и тем, что он называет «будущим». Тогда первая история ― это исто рическое осознание современным человеком его настоящего, включая и осознание им самого себя в этом настоящем. Вторая история предстает нам здесь как одна из возможных точек зрения или позиций, с которых совершается такое осознание. Однако вышесказанным никак не исчерпывается даже самый сокращенный феноменологический анализ понятия истории. Ведь то, что традиционно (или согласно определению любого толкового словаря) называется «историей» в нашем втором смысле этого слова, и то, что есть знание или наука о событиях прошлого (иначе говоря, историография), оказывается предметно противопоставленным самим этим событиям прошлого. Это противопоставление предполагает хотя бы возможность мышления о прошлом, как существующем независимо от мышления о нем и от историографии. Рассуждая историко-философски, без этого противопоставления (или, по-крайней мере, без его учета) невозможна никакая философия истории. Пока не существует философии истории, которая бы не включала в себя в той или иной форме неисторическую онтологию прошлого. Эта онтология основана на трех наивнейших эпистемологических постулатах, которые с таким же успехом можно было бы назвать мифами. Первый постулат: раз мы думаем о чем-то бывшем «до нас», то есть во всяком случае до данного момента нашего думанья о нем как о бывшем, то оно и было; «было» здесь является обозначением и знаком (или признаком?) нашего думанья о прошлом в данный момент. Второй постулат: само наше думанье о том, что было до данного момента думанья ― при условии принятия нами первого постулата, может нами полагаться следствием (или одним из следствий) того, о чем мы думали как о действительно бывшем («действительно» в смысле «независимо от нашего думанья о нем»). Третий постулат: наше думанье о прошлом как о действительно бывшем может, в свою очередь, быть мыслимо как условие или причина этого прошлого.
|
|
|
|
|
Рассуждая феноменологически, можно видеть, что противоречивость третьего и второго постулатов ― только кажущаяся. Оба они не имеют никакого смысла без первого. Именно философская (онтологическая) неоднозначность первого постулата оставляет возможность не только для третьего, но и для четвертого, пятого и т.д. постулата, каждый из которых будет только мыслительно производным от первого и оставляющим неограниченные возможности для выводов в порядке дальнейших «производных» постулатов в любом количестве.
|
|
|
|
|
В связи с этими постулатами становится явно двусмысленной одна из классических проблем традиционной философии истории ― проблема соотношения имманентного и трансцендентного. Эта проблема, «снятая» в гегельянстве идеей самореализации Абсолютного Духа в человеческой истории (другой там не было), была искусственно «отодвинута» марксизмом в сферу материального производства и производственных отношений. Здесь, однако, было бы интересно заметить, что при всей гегелевской универсальности марксистской схемы истории эта схема основана на идее приоритета частного перед общим в том, что мы называем «человеческим»; ведь любая выделенная социальная группа ― от семьи до этноса, государства или класса ― всегда будет по определению частным, по определению же противопоставленным другому частному и одновременно тому историческому всеобщему, которое объявляется «общечеловеческим». Таким образом, и в гегельянстве, и в марксизме история является имманентной человеку и человечеству. Трансцендентность гегелевского Абсолютного Духа здесь никак не противостоит имманентности человеку его истории. В этой связи следует заметить, что в процессе развития научного и философского позитивизма (грубо говоря, с середины XIX по середину XX века) идея имманентности истории трансформировалась в идею «естественности» исторического мышления. Эта идея, глубоко укоренившаяся в нашей культуре, может быть ― если ее рассматривать с точки зрения современности ― представлена как прямое следствие нерефлексивности самого исторического мышления и его полной неспособности мыслить о себе как о мифе. Можно предположить, что и устранение из исторического мышления трансцендентности является временным. Она очень скоро вернется в философию истории ― при переходе к историзму как общей позиции ― в виде внешнего наблюдателя.
|
|
|
|
|
Исходя из первого постулата историзма, мы должны будем неизбежно прийти к выводу о том, что история ― это история исторически мыслящих людей. Этот вывод является не только полным методологическим абсурдом, но и полной несуразицей с точки зрения любого последовательно исторического подхода. Ведь именно из самого понятия историзма следует также историчность (временность) исторического мышления, а отсюда следует необходимость ― не историческая, а методологическая ― включения в историю не только «не мыслящих», но даже и «немыслимых» объектов. Беда, однако, в том, что никакое историческое мышление не может быть последовательным по определению, ибо история, как объект исторического мышления, может мыслиться этим мышлением только как гомогенная и непрерывная. А из этого, в свою очередь, следует необходимость введения для такой истории времени, мыслимого как пустое, то есть не заполненное фактами и событиями прошлого. Что делать с этим «пустым» временем истории, понять совершенно невозможно. Может быть, в этом нам поможет Вальтер Беньямин, такое время придумавший. Но отметим: он его придумал не для истории как последовательности прошлых событий, а для рассказа, повествования о прошлых событиях, то есть для истории как историографии. Возьмем, скажем, такой случай. Описывает рассказчик какое-то событие, а мы его слушаем. Мы ― его современники, мы современны рассказу об описываемом событии, но не самому событию, ибо факт его описания, рассказа о нем равнозначен тому, что оно ― прошлое. А было ли оно в действительности или не было (в смысле главного противопоставления историзма и в смысле первого постулата), это нам пока не важно; сейчас нас интересует только «прошлость» времени этого события. Тогда, рассуждая феноменологически, эта наша синхронность с рассказом делает нас «современными», так же как диахронность рассказа о данном событии с самим событием уже сделала последнее прошлым. Теперь допустим, что рассказчик заканчивает рассказ об этом событии словами: «Всё, других событий там (где «там»? в городе, стране, мире, космосе?) больше не происходило, стало быть, и говорить больше не о чем». Заметьте, что здесь мы употребляем прошлое время глагола «происходить». Но остается время, в котором случилось то, о чем рассказывал рассказчик (опять же условно назовем это время «прошлым»), в котором больше ничего не случилось, но в котором какое-то другое событие, уже не случившееся до события, рассказанного рассказчиком, или еще не случившееся после рассказанного рассказчиком, существует как чистая возможность. Тогда «пустое» время Беньямина есть время возможности того или иного события в прошлом или будущем, которые отделены друг от друга этим рассказом в настоящем времени его восприятия так называемым «современным» человеком.
|
|
|
|
|
Но, рассуждая о «пустом» времени, мы можем перейти от времени в рассказе о событии ко времени рассказа о событии, если условимся этот рассказ также считать событием. Тогда будет достаточно считать каждый из таких рассказов особым событием, чтобы представить себе всю историографию (или историю как историографию) в виде «рассказа всех рассказов» или «рассказа обо всём рассказанном». И «пустое» время историографии может мыслиться как время чистой возможности, но уже не событий, а рассказов о них. В этом случае само понятие современности сведется, с одной стороны, к приблизительной одновременности восприятия разными людьми одной и той же информации, а с другой ― к идее одного и того же времени (идее изохронности) восприятия ими этой инфор мации или одного и того же отрезка «пустого» времени, времени, в принципе безразличного к наличию или отсутствию в нем тех или иных событий (или рассказов о них) и несводимого ко времени последних. При таком подходе «настоящее» в историческом мышлении XX века остается как бы «нулевым» временем, от которого ведется отсчет «вперед», в будущее, и «назад», в прошлое. Но чем тогда будет настоящее (или современность) для себя самого? Или как можно себе представить позицию современного человека в его мышлении о настоящем ― и о самом себе в этом настоящем? Однако не будем забывать, что как сам этот вопрос, так и возможный ответ на него остаются в рамках исторического мышления, поскольку и тот, кто этот вопрос задает, и тот, кто на него отвечает, мыслят о «настоящем» исторически, исходя в своем мышлении о настоящем только из прошлого. В этом смысле можно было бы утверждать, что настоящее ― это то «место», та естественная позиция, с точки зрения которой только и возможен взгляд на что-то как на прошлое. Но такая позиция оказывается реальной, только если современность, о которой идет речь, уже определила себя во времени и, таким образом, как бы «отрезала» себя как от своего прошлого, так и от своего же будущего. Теперь попытаемся дать ответ на вопрос о позиции настоящего в его отношении уже не к своему прошлому или будущему, а к себе самому как к настоящему, точнее, к тому, что уже мыслится самим собой как настоящее. Таких позиций три.
|
|
|
|
|
| |
|
|
